張巍談古典精神與當下生活

復旦大學歷史學系古典學教授張巍先生專注於古希臘文學、古希臘思想史、西方古典在中國的傳播的研究，著有《希臘古風詩教考論》《西方古典學研究入門》等。在最近出版的《古典的別擇》一書中，他將目光投向幾位對「古典精神」情有獨鍾的獨行者：他們沒有沿着「正統」的軌道前行，而是另闢蹊徑，探索更貼近古典本質的道路。在接受《上海書評》的專訪時，張巍闡釋了他所理解的古典精神，並談到了這種精神之於當下生活的意義，以及我們應該如何去追尋它。

先從一個簡單的問題出發：您給這本書取名為《古典的別擇》，您所理解的「古典」是什麼樣的，要從中「別擇」出什麼？

張巍：關於「古典」是什麼意思，一言以蔽之，就是古希臘羅馬的「古典精神」；而對「古典的別擇」，可以説是在今天重新選擇古典精神。具體而言，既是對我們看待西方的文化視角做出選擇，也是對中國當前的文化態度做出選擇。

先來談西方視角。一方面，在西方現代文化的很多階段，都盛行古典已經「死去」的觀點。只有在一些特殊的時期——比如我在書中特別強調的十八世紀末到十九世紀初的德國，以及上世紀二三十年代——纔有人站出來，對這種「古典已死」的觀點提出質疑。除了這些時期，大多數時候主流觀點確實是把古典當成一個已經終結的文化來看待的。你可以去做歷史層面的研究，把古典當作純粹的知識去研究，這當然沒有問題，但人們普遍認為，它已經沒有多大現實意義了。所以我在書中所説的「別擇」，首先就是針對這一點——這是面向現代西方文化的一個視角。我想區別於傳統學院派那種純粹的學術研究視角，強調學習古典精神的重要意義。另一方面，古希臘羅馬的古典精神和基督教精神之間一直存在着一種張力,在現代西方主流文化中，有一種普遍的看法認為，古典世界已經被基督教文明所取代。換句話説，古典精神已經被徹底吸納、轉化為基督教精神的一部分，因此也就不再具有獨立的價值。於是有人會説，如果你想研究古典，那當然可以，但那只是作為歷史的興趣、知識的探索而已。除了學術研究以外，它在精神層面已經很難再給予我們什麼了。我恰恰不這麼看。我認為古典精神並沒有完全被基督教「消化」（而且也不應該被「消化」），它仍然保留着一些不僅不同於基督教精神，甚至可以説是相異乃至對立的價值取向。也正是在這一點上，我們今天才更需要「別擇」——也就是有意識地去重新理解古典精神，看它是否還能在當代語境中提供另一種可能。

而對當下的中國來説，我認為同樣存在兩方面的問題，也需要做出「別擇」。一方面，是對從西方舶來的那套學院派古典學術的反思。我們不能簡單地照搬西方的研究方法，就以為能夠原封不動地把「古典」移植過來。這本書是對傳統學院派的古典學術的一種迴應，我不是按照主流、正統學術研究的方式去理解古典的。另一方面，是對另一種趨向的迴應：這是一種和西方「基督教同化古典」的邏輯平行的文化態度。具體而言，在今天的中國，有些人主張用儒家來「同化」古典精神，也就是説，不是去理解西方古典的異質性，而是想把它納入儒家的價值體系中，進而用它來反證儒家的正確性。這個時候，古典精神就被當作一個徹底為儒家所征服的「他者」來佔有了。

正因如此，《古典的別擇》在結構上有意做出了安排：前兩篇是迴應西方的問題，后兩篇則是迴應當下中國語境中的問題。兩者在結構上是並置的、平行的。

既然要對「古典精神」做出「別擇」，那麼，您依據什麼標準來判斷何種「古典精神」是值得提倡的？

張巍：這個問題非常好。其實在書中第一篇我已經嘗試給出一種歷史性的回答。我認為，如果我們要判斷古典精神的價值，有必要回溯一下我們今天所説的「古典學術」是怎麼形成的，它的歷史開端是什麼。

回到十八世紀下半葉的德國，當時出現了一種被稱為「愛希臘主義」（Philhellenism）的思潮。這種思潮並不限於德國，后來也波及整個西歐，但在德國尤其狂熱。原因之一，是德國文化中那種喜歡刨根究底的精神強調對古典的深入發掘和不斷追問。這個階段的古典學，並不只是冷靜地研究過去的文獻或語法，而是在文化上扮演了一種革命性的角色，直接與當時佔據主流地位的基督教精神發生對抗。可以説，在現代古典學的誕生時刻，古典精神本身就帶有一種「反抗既有秩序」的顛覆性。如果我們把時間再往前推，比如文藝復興時期，其實也是類似的情況。那時候所強調的重新發現古典，其實是藉助古典來提出一種新的文化可能性，進而挑戰當時的宗教秩序。

因此，在我看來，古典精神本質上就是一種創造性，它不是對傳統的維護，而是對傳統的突破。德國文化在十九世紀初的迅速崛起，很大程度上正是因為通過激活古典精神，提出了一種不同於法國啓蒙傳統的文化路徑。我們可以説，德國之所以成為當時歐洲的思想高地，背后的動力恰恰來自古典精神。

那麼，對今天的中國來説，我們同樣是古典的「后世」。從這個角度看，古典精神能不能重新被激活，不只是一個「研究過去」的問題，而是一個「文化未來」的問題。我們要做的，不是把它束之高閣，也不是把它馴化后納入現有的文化框架，而是認真對待它所提供的異質性和創造力。

您前面從整體着眼，談到古典精神具有巨大創造力。能不能請您談談，這種古典精神具體指什麼，體現在哪些作家作品之中？而它最值得關注的特質又是什麼？

張巍：這個問題非常關鍵。所謂「古典精神」，在我看來，主要是指古希臘所體現出來的一套文化價值和思想氣質。當然，羅馬人也深受古希臘文化影響，並且在他們的歷史經驗中對其做了改造和發揮，但從精神氣質上講，羅馬人和古希臘人有本質的差異。所以我個人關注的，主要還是古希臘的古典精神。

如果要追溯古典精神的源頭，那麼無疑是從荷馬開始。《荷馬史詩》，尤其是《伊利亞特》，還有后來的阿提卡悲劇，都可以説是古典精神最深刻、最本質的體現。

我現在講授《荷馬史詩導讀》，一直強調一個核心點：個體英雄主義。在我看來，這是古典精神中十分重要，甚至是最為核心的組成部分。這種個體英雄主義，在后來的西方世界中，恰恰是被基督教精神所排斥的。而中國思想文化傳統，尤其是儒家學説，對個體英雄主義也並不重視，甚至可以説是有所壓制。

這種個體英雄主義可以説是獨屬於古希臘人。羅馬人例如維吉爾的《埃涅阿斯紀》中的埃涅阿斯，雖然也具備某種英雄主義氣質，但更為突出的品質則是一種「責任感」——這種爲了國家、家族等共同體而擔負責任的觀念，是羅馬人的文化特色，也是他們對古希臘文化的改造。而希臘人的個體英雄主義則更加純粹而極致。當然，他們並不缺乏責任感，古希臘人對城邦也有着強烈的認同，但他們更願意去彰顯個體的卓越。

在《伊利亞特》中，阿基琉斯和赫克托爾就代表了兩種不同的英雄。赫克托爾願意爲了家庭和城邦而戰，哪怕明知一去不返。如人類學家所概括的那樣，他的行為動因是一種「恥感文化」的體現——他在乎別人怎麼看他，不願失去尊嚴，近乎中國文化所説的「知恥而后勇」的觀念。而阿基琉斯則完全不同。他的行為動因不來自外部評價，而在於成為他自己。他的行動是因為忠於自己的意志，即使他為好友帕特羅克洛斯復仇，也是因為內心的痛苦，而不是擔心別人如何看他。我一直跟學生講，詩人之所以花那麼多筆墨描寫赫克托爾，是爲了更強烈地烘托出阿基琉斯的與衆不同。阿基琉斯體現的是一種極為稀有、極具力量的精神類型，在我看來，這是古典精神中最珍貴的部分。

回到開頭您所談到的問題：這種強調「個體英雄主義」的古典精神如何逐步在西方基督教語境中被邊緣化，直至最終消退？

張巍：這是一個非常複雜的問題。我可能很難提供一個系統化的源流分析，只能基於個人理解來稍作説明。

應該説，基督教並不是否認個體的意義，恰恰相反，基督教是高度強調個體的宗教。只不過，它所強調的是一種在神面前的個體，每一個人都擁有一顆獨一無二的靈魂，都需要在神面前為自己的靈魂負責、爭取救贖。在基督教的影響之下，個體不是要成為「自己」，而是要努力成為「像耶穌那樣的人」。一個個體所能做的，是不斷效仿十字架上的基督，去趨近那個神聖的標準。這與古希臘完全不同。古希臘的個體英雄主義，是一種「成為你自己」的精神。像阿基琉斯，就不是要模仿任何人，而是活出個體的卓越。

所以，從精神結構上來説，基督教對個體有很深的道德約束，它確實是不容許也無法接納那種古希臘式的、崇尚卓越與自我實現的英雄主義的。在這種文化語境中，「個體的卓越」往往被理解為驕傲，是一種墮落的開端。

這樣説來，基督教的道德觀念，某種程度上類似於中國古人所講的「弱德」，也就是説，它常常歌頌那些身處底層的弱者所體現的美德。不過，尼采就尖鋭地批判了這一點，他説希臘人的道德是「主人道德」，而基督教的道德則是「奴隸道德」，對此您怎麼看？

張巍：尼采的説法確實非常尖鋭，有時也會顯得有些極端甚至帶有挑釁性，但他提出的這種對比是具有啓發性的。在他看來，希臘人的「主人道德」，強調的是力量、勝利、榮耀，是強者立場上的美德，而基督教的「奴隸道德」，是從被壓迫的弱者這一角度出發，對謙卑、順服、捨己等美德加以肯定。一言以蔽之，過去那些被視為高貴、強大的品質，在基督教世界觀中往往要受到抑制，而這些原本被視為卑微、軟弱的品質反而成了道德的核心，就像你提到的「弱德」一樣。

事實上，古希臘人的道德建構，基礎是完全不同於基督教世界的。希臘城邦里的貴族屬於「有閒」階級，他們擁有參與體育鍛煉以及修辭學和哲學實踐的時間和財富。因此，他們同時追求身體的強健與精神的卓越。同時，他們也生活在一個衝突頻仍的政治世界之中，幾百個甚至上千個城邦之間持續不斷地爆發戰爭和衝突。在希臘人的觀念中，和平是暫時的，衝突纔是常態。從這個現實出發，他們自然也就發展出了一種傾向於榮譽和卓越的價值體系。

似乎存在一個非常微妙的悖論：古希臘羅馬經典在西方世界是被當作「正典」來學習的，尤其在十八、十九世紀，拉丁文的學習和古典作品的研讀，都是從中學開始必不可少的功課。既然古典文本一直沒有被拋棄，為什麼它們所承載的古典精神反而會被遮蔽？

張巍：這個現象確實很值得深思。從表面上看，古典文本似乎始終沒有退出歷史舞臺，但它所承載的精神卻在很大程度上被削弱、壓制了。

如果我們把目光聚焦在現代古典學誕生以后的階段，也就是十八世紀以來的西方教育體系，其實能看到一個趨勢：古典文本確實被廣泛納入了中學乃至大學的課程體系，但它的使用功能發生了變化。在很多教育體制中，比如英國的「文法學校」中，古典作品（尤其是拉丁文作品）更多地被當作語言與修辭訓練的範本。例如，西塞羅的拉丁文就是修辭學的經典；柏拉圖的希臘文則被認為是古希臘語寫作的最高典範。學生學習這些文本，目的往往不是理解其中藴含的古典精神，而是通過翻譯和模仿，來提升自己在現代語言中的表達能力。

換而言之，古典文本被當作提升語言能力、錘鍊邏輯與思維訓練的工具，而不再是喚醒文化自覺、建立文明認同的典範。與此同時，基督教的文本，比如《聖經》，則在同一時期的教育體系中發揮着核心作用。你可以這樣理解：學生的表達訓練由古典完成，而他們的倫理教化則交給了《聖經》。

當然，這種劃分並不是鐵板一塊，也存在很大的區域差異和歷史變動。例如，在德國的特殊歷史語境下，情況就相當不同。在十八世紀末至十九世紀初，德國古典學的興起，恰恰是把古典精神本身當作思想文化資源來看待的。他們並不是僅僅學習古典文本的修辭技巧，而是試圖從古希臘文化中重建一種能與當時盛行的法國的拉丁文化與天主教傳統相抗衡的精神傳統。

為什麼德國會出現這樣的文化訴求？一個重要背景是，當時的德國並未完成國家統一，政治上也比較弱勢，而秉承着拉丁文化、天主教傳統的法國卻是當時歐洲最強盛、最具文化主導力的國家。德國作為新教國家，在文化上始終處於邊緣地位。因此，德國知識分子開始轉向古希臘，尋找一種更古老同時也更「非拉丁化」的文化資源，以建立屬於日耳曼民族自己的精神傳統。這也是德國古典學尤其強調「古典精神」的原因——不是把它當作一種工具性的語文訓練，而是當作一種民族精神建構的根基。不過，這種做法在當時也受到法國人的嘲諷。他們説德國人是「日耳曼蠻族」，現在想要製造出一個「希臘神話」，硬要説自己是古希臘文化的繼承者。

曾在美國頗有影響的施特勞斯學派在中國也很流行，他們尤其強調古典學研究中的政治哲學這一維度。您怎麼評價施派的古典學研究？

張巍：美國的施派現在其實已經沒什麼影響力了，基本上應該算是退出歷史舞臺了。施特勞斯的女兒是一位很有名的古典學者，連她都覺得很納悶，對她父親突然之間在中國這麼受關注百思不得其解。

當然，我們比她更容易理解。中國的所謂施派，其實就是把古希臘羅馬的古典作品政治哲學化。羅馬在其中不過是附屬品而已，真正受到關注的是古希臘，是修昔底德、柏拉圖、亞里士多德這些人。而中國施派集中關注政治哲學層面，一個隱含意圖就是要用儒家文化「同化」希臘文化，換而言之，就是要把它和儒家文化嫁接、融合，最后為復興儒家思想服務。這種思路並不新鮮，早在上世紀二三十年代「學衡派」那一代學者就做過嘗試。比如吳宓就説過，要讓柏拉圖為孔子服務。

這種思路的弊端其實很明顯，就是會把那些和他們自己的政治哲學主張無關，甚至是相反的那些思想——統統排除在外。你讀施派出版的那些譯叢、期刊、著作，幾乎都是什麼「某某的微言大義」「某某的政治哲學」這種風格。要知道，古典文明其實是非常豐富多元的，遠遠不止政治一個維度。可是在施派的視野里，其他東西似乎都是可以忽略不計的，一切都要納入所謂「政治哲學」的框架之中。這種態度，在我看來，其實跟中國文化的傳統重心很有關係。自古以來，我們的主流儒家文化是關注政治的，大到帝王治國，小到君子修身，本質上都是對政治的關注。像道家、佛家都是逃離政治、講究出世的，不具備與儒家正面對抗的力量。而施派之所以能在中國走紅，正是因為它抓住了中國文化最熟悉的政治這個層面不放。他們把柏拉圖、蘇格拉底統統拉來，説這些人也是講治國之道的，其實跟基督教傳統對古典的「神學化改造」是一回事。古典精神之所以可貴，不是因為順應了什麼現成的體系，而是因為具有一種根本的創造性。你要是非得讓柏拉圖為孔子服務，結果不過就是，世上又多了一個「孔子」（甚至孔門弟子）而已。説到底，就是放棄了古典精神本身的異質性和創造力，把它納入一個熟悉的、可控的語境之中。這是對真正的古典精神的一種消解與遮蔽。

還有一個重要話題，是關於當下的學術體制的。您在《澎湃新聞·思想市場》發表的「另眼看古典學」系列文章中，生動地刻畫了滿懷熱情的年輕人在進入學術體制之后，怎樣因為學界的績效考覈和學術社交而逐漸異化。他們從原本熱愛古典一步步發展到只關注如何發表論文、如何在學界「混出名堂」。那麼，我們今天怎樣從條條框框中把古典精神重新解放出來？

張巍：這是一個非常現實的問題。事實上，它也不只是古典學的問題，而是整個人文社科領域都面臨的困境。很多人一開始進入某個學術領域，是帶着一種青年人特有的理想主義的，希望通過讀書、研究、寫作，去接近某種真理。但當他們真正接受嚴格的學術訓練，逐步適應學術規範之后，反而會由於整個學術體制的規訓而理想破滅。

但是，這是不是一個完全無解的局面呢？我並不這麼認為。我經常設想一個場景：如果現在的學術體制發生了一定松動，比如説對論文發表數量不再強制要求了、對科研成果的產出不再量化考覈了，怨聲載道的青年學者們會怎麼做？他們是不是就會燃起極大的熱情去深入研習古典呢？我是持懷疑態度的。有了時間和自由，他也未必會去讀書、思考，可能只是把更多的時間用在刷手機上。也就是説，我們不能簡單地把問題全部歸結於制度的壓迫，認為只要革除這個制度，就會自然而然地達到理想狀態。

在制度之外，其實還有一個更本質的問題：究竟是什麼促使一個人願意真正地去讀書、去思考、去實踐？這個問題纔是需要深入反思的。古典精神能否被激活，不完全取決於外在制度的嚴苛或寬松，更取決於一個人內心是否還有那種不可遏制的追求。在任何時代、任何體制之下，總會有一些人，他們哪怕要付出代價、要忍受冷遇，也還是會去追求自己所相信的東西。他們會讀書、會思考，會用他們自己的方式去實踐他們所想要的精神生活。恰恰是這些人，讓古典精神得以延續。我們除了追問和反思制度存在的問題，更重要的是叩問我們自己的內心：你對古典精神究竟有多熱愛？

您所談的，讓我想到《古典的別擇》弁言中的一段話：「本書講述的是一些獨行者對古典的別擇。他們走上各自的學問之路，卻沒有隨着慣性一路向前，不願亦步亦趨跟從受到現代精神宰制的正統古典學術，反而對古典精神情有獨鍾，要獨闢蹊徑尋索真正的古典精神，並在這個過程中成為自己。」在我看來，您前面提到的哪怕面對現狀下的種種困擾，也依然保有極大熱情的學者，似乎就是這段話里所説的「獨行者」？那麼，一位學者究竟應該如何「別擇」出一條符合古典精神的學問之路，最終「成為自己」，能否請您結合自身經歷展開談談？

張巍：這個問題確實很重要。我的一部分思考，其實也寫在書中。這里再具體談談吧。

我是上世紀九十年代初去美國學古典學的。那個時候的社會氛圍和今天可以説是完全不同的：沒有手機，沒有電腦，只有書。那也是一個「文化熱」的時代，很多青年人對思想、學術以及古典傳統，都懷有真誠的熱情。我當時去讀古典學，出發點其實很簡單：我想從原文來閲讀經典。我學古希臘語和拉丁語，只是想真正地親近那些偉大的作品。這是我最初的願望。

到了美國以后，我很快接觸到現代古典學的專業訓練體系。這個體系當然也有它的價值，我也接受了它，但與此同時，我產生了強烈的反思。最主要的問題有兩點。第一點是，這個體系其實讓你和經典之間的距離越來越遠，你和文本之間的關係，不再是直接地閲讀、對話和感受，相反，你的所有時間幾乎都用在熟悉他人的研究上——幾十、上百位學者對相關文本的分析、研究，你都要一一掌握。第二點是，你必須學習一套「時髦」的理論工具，然后用這些理論去強行解讀文本。這樣做的目的，是爲了讓你的研究顯得「前沿」、與「國際學界接軌」。我當時一邊在學這些東西，一邊心里響起了一個非常清晰的聲音：「這不是我當初想要的。」此外的問題，我也在「另眼看古典學」的文章里舉過例子，讀者可以參看。另外，在美國念博士的最后階段，很多同學之間討論的主題不再是古典本身，而是「怎麼建立學術網絡」「怎麼找工作」。這當然是現實，謀生也是必須的。但如果你滿腦子只有這些東西，卻完全忘了自己為什麼要讀古典，我覺得是很可悲的。

我想起蘇格拉底那句名言：「未經反省的人生不值得一過。」我讀古典，不是爲了掌握多少條註釋，也不是爲了在某個理論譜系中佔一個位置，而是想靠近文本所藴含的精神——像柏拉圖的對話錄，不是死的文本，其中包含的，是一個活生生的叫蘇格拉底的人，以及他代表的生活方式。我對「古典精神」的理解就是：持續不斷地直接與古人對話、持續不斷地追問和思考。我始終在努力避免陷入一種「技術化」的學術規訓之中，永遠不能忘記自己為何而學、為何而寫、為何而生。

在您自身的學術經歷和生命體驗之外，您在《古典的別擇》中其實也點出了幾條在當下實踐古典精神的路徑，比如説尼采、王國維、周作人，他們各自代表着不同的實踐方式。能否請您展開談談？

張巍：我書中的四篇內容其實就是你説的四條路徑，我大致梳理一下吧。

第一篇是從歷史追溯的角度講，試圖把「古典精神」的來龍去脈梳理清楚。我們今天講的「古典精神」很大程度上是在十八世紀末被重新發現、重新構造的一個文化理想。那個時候德國興起的「愛希臘主義」，在我看來，正是這種古典精神的源頭。這當中有兩條特別重要的線索，一條是「教化」（Bildung），就是從溫克爾曼、赫爾德一直到洪堡這一脈。他們看到古希臘文化中有一種高度自足、自洽，能夠塑造人格、培養精神的力量，所以要把古希臘當作一種「教化」的理想範式。另一條是「活力」（Vitalität），就是尼采講的衝破秩序、進行創造的因素。你可以説它更原始、更野性，但其實也是古典世界不可分割的一部分。所以第一篇要做的，是追蹤這兩條線索，從中提煉出一種在主流的古典學術之外，孤獨地去承擔、去體認古典精神的使命。

第二篇轉到學術內部。假如我們不立刻跳出「古典學」這個範疇，而是從它的邊緣地帶來思考，是不是還有別的可能性？我找了一個特別的例子，就是尼采。他青年時代在巴塞爾大學教書、還沒有完全成為「哲學家」之前，其實是一個古典語文學者。尼采對古典語文學的反思是從內部發起的。他並沒有一開始就否定這個學科，但他很清楚它的侷限。他想的是：能不能從古典語文學內部走出一條道路，把它作為跳板來轉到哲學上？我稱之為「語文學向哲學的轉化」。在我看來，這是一個方法論的示範——在古典學的邊緣地帶，重新把握古典精神。

第三篇和第四篇，就是我提出的兩種可能的「中國路徑」，也就是説，如果古典精神真的能夠進入中國文化，它可能有兩條通道，一個是王國維，一個是周作人。

王國維的路徑是純文學和純哲學的，他是要從古希臘的「悲劇美學」和「言真詩學」中，找到能夠「化合」中國文化中相呼應的東西。這個我稱之為「中心化」的努力，是想把古典精神融入中國文化的核心建構。而周作人是另外一條 「邊緣化」的路徑。他特別關注神話和神話思維這些被傳統中國文化壓抑的面向。在他看來，中國傳統太道德化、政治化、歷史化，而這些東西恰恰將神話思維邊緣化了。所以，周作人是要借古希臘的神話精神去激活中國文化中那些被邊緣化的可能性。這兩條路徑其實都很重要，我覺得都很值得繼續探索。

關於周作人和王國維，想具體求教一下。周作人曾説，他一生最得意的工作是翻譯了《路吉阿諾斯對話集》。您怎麼看這種自我評價？對王國維，我們比較熟悉的是他藉助德國哲學來理解中國古典文學。如果按照王國維的路徑走下去，也就是説，用古希臘精神來解讀中國古典文學，您覺得還有哪些工作是可以繼續往下做的？

張巍：我當然認為周作人的這個自我評價是準確的。書的第四篇標題就叫《「識者自知之」》，這是他晚年遺囑的結尾：「余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對話是五十年來的心願，識者當自知之。」什麼是「自知之」？在他那里，其實是一種不便明言、也很難講透的體認。要知道，他對翻譯路吉阿諾斯的評價並不僅僅是翻譯工作中最得意的，而是一生工作中最得意的，這個説法特別需要我們注意。其實他也翻譯了許多歐里庇得斯的劇作，數量上來説甚至超過路吉阿諾斯，比如后來出版的《歐里庇得斯悲劇集》是上中下三卷，而《路吉阿諾斯對話集》是上下兩卷，為什麼他偏偏看重路吉阿諾斯？我認為這個選擇極具象徵意義。路吉阿諾斯是一個用諷刺去戲謔權威人物的寫作者。周作人通過翻譯表達了自己對一切權威的質疑。這不僅是一種作品的選擇，更是一種精神的選擇。

至於王國維，他的偉大在於，為中國文學的「重新估價」打開了大門。他用德國語境下的美學，去理解詞、理解《紅樓夢》，在當時是非常大膽的嘗試。在他之前，詩才是正宗與主流，詞被認為是「艷科」「小道」，小説更是不入士大夫法眼。時至今日，詞早已得到正名，《紅樓夢》更是成為中國文學乃至中國文化的巔峰。所以，王國維完成了一次價值的重估：那些原本被視為邊緣的文學形式，如今已然成為中國文化的核心所在。可以説，沒有王國維，就沒有我們今天這樣的文學理解框架。所以，我們今天應該循着這樣一條價值重估之路，一方面要回頭去發掘傳統文化中那些被遮蔽、被邊緣化的部分，給予它們應有的地位和關注，另一方面要繼續向前，鼓舞並激勵更多的文學家、思想者，以真正深刻的生命體驗和藝術創造力，去創作出新的作品——那些能夠像《紅樓夢》那樣，深刻表達中國文化精神的偉大作品。

我想起一位前輩學者陳康，他曾經翻譯過《巴門尼德篇》，還説過一句很有氣魄的話：要讓學習古希臘哲學的西方人以不通中文為憾。您對這種工作怎麼評價？

張巍：我對陳康先生的這句話是非常欽佩的。他當時在西南聯大，選擇從《巴門尼德篇》入手翻譯柏拉圖，是非常不尋常的選擇——因為《巴門尼德篇》是柏拉圖對話錄里最難的篇目之一。

也正因為它難，陳康才決定要由它入手。他的想法是，如果這篇最難的能用地道的中文譯好，那麼其他的對話也就水到渠成了。這不僅是學術的自信，更是文化的雄心。因為他的願望絕不僅僅是用中文轉譯柏拉圖的對話，而是希望藉助中文語言本身——以及它背后的中國文化思維方式——去展現出一些西方語言無法傳達的內容。對他而言，翻譯柏拉圖，首先要在中文語言及中國文化中，尋覓出獨特的因素，再通過富於創造性的組織方式，使它們映照出柏拉圖對話中某些被英文、法文或德文等現代西方語言遮蔽的面向。因為這些語言本身與柏拉圖的原文過於接近，又深受其影響，反而在翻譯時失去了必要的距離，難以顯現那些隱微而深邃的精神特質。

我還想請教一個現實層面的問題。現在中國有不少小朋友，在家長的安排下或者出於自己的興趣開始學習拉丁語、古希臘語這類古典語言，並用這些語言來翻譯小説、動漫等文藝作品。您怎麼看待這種現象？

張巍：這個問題很有意思。其實你剛纔提到的這些現象，在西方世界已經持續了很多年，甚至可以説我們國內的這些嘗試某種程度上是在仿效西方人的做法。比方説，西方人會把《哈利·波特》《阿斯泰利克斯歷險記》這樣的通俗讀物譯成拉丁文，甚至也有人嘗試用古希臘語翻譯。在我看來，這些做法是一種給古典語言注入活力的方式，我並不反感。像拉丁語，嚴格來説是一種「半死不活」的語言，雖然不是完全死去，但也早已退出日常交流的舞臺。如果希望它維持某種「生命力」，那就需要用它來承載新的內容，也就是説，要表達新的情感、講述新的故事。古希臘語雖然是「死語言」，但是不是也可以這樣做？我覺得未嘗不可。

那麼，回到中國小朋友學習古典語言這件事上，如果把它和所謂的「學奧數」相比，我肯定是更偏向古典語言這一邊。説不定在這樣的學習中，真的能激發出一部分孩子對古典精神的興趣。不過，我在復旦的教學中也觀察到一種情況：有些學生非常熱衷於語言的學習，他們會先后學習十幾門語言，拉丁語、古希臘語只是其中兩門。如果他們的志向是成為語言學家、特別是從事歷史語言學研究的學者，這當然是值得鼓勵的。但如果他們只對語言本身感興趣，卻對語言所承載的文化缺乏熱情，在我看來，這樣的學習就有點無的放矢了。

最后我想請張老師談談兩個羣體。一個是高校的學生，您會對他們學習和研究古典學提出怎樣的建議？另一個是學院之外的業余愛好者，您覺得他們應該怎樣去學習和研究古典學？

張巍：我在復旦教書的這些年，發現本科生當中還是有不少同學是真正對古典精神感興趣的。也許正是因為年輕，懷抱着理想，和我當年一樣。這是非常寶貴的。我想給他們的建議是：不要太早進入學術研究的思維方式，尤其是在本科階段。

這個階段，更重要的是和經典直接對話。就像我常説的，要和柏拉圖對話，或者，哪怕是退一步，向那些與柏拉圖對話的人學習如何與柏拉圖對話。什麼意思呢？就是你要找到那些真正去思考柏拉圖所思考的「大問題」的人，比如尼采，比如黑格爾，比如海德格爾。當然，這些人讀起來是很難的，尤其是海德格爾，但也有讀起來相對沒那麼難的，比如克爾凱郭爾，他的博士論文就是寫蘇格拉底的反諷，給了我很大啓發。這些思想家的共同之處是：他們不是把柏拉圖當作一個文本分析的對象，而是把柏拉圖的問題當成自己的問題來思考。學術研究固然有它的意義，但當你一開始就被拉入「文本的解讀是否成立」「這個詞的用法是否一致」等問題中，很容易就會迷失方向。過早、過多地沉溺於這些所謂學術範疇的問題，對追尋古典精神，有時候反而是南轅北轍的。我建議，學生們先試着去理解這些思想家回答那些大問題時的出發點是什麼，而這個出發點往往來自他們的生命體驗。我一直強調：文本的背后，是活生生的個體。這些文字是基於某種生命體驗才被書寫出來的。你要進入他的文本，但更要進入他的生命體驗。

還有一點很重要，這些思想家之間，是存在某種對話關係的。你要去觀察、體會他們之間的對話結構。比如阿里斯多芬對蘇格拉底的嘲諷。他雖然是喜劇詩人，但其實是一個非常深刻的思想家，體現出非常強的喜劇精神。周作人就很欣賞阿里斯多芬，雖然當年被分配翻譯歐里庇得斯，沒能如願翻譯阿里斯多芬，但他仍主動翻譯了一部《財神》。

那麼，對非專業的、學院之外的愛好者呢？除了我剛纔説的建議，我還想特別強調一點：儘量學習古典語言。古希臘語和拉丁語的美，只能通過原文體會到，就像我們讀《史記》的原文，才能真正感受到古漢語的風韻。古典語言的韻律和詞語的微妙變化，是無法完全通過翻譯傳達的。現在學習語言的渠道比以前多了，真心感興趣的人，完全可以通過正規或非正規的方式自學。

我個人也非常敬佩那些在學院體制之外進行翻譯工作的業余愛好者。他們往往出於熱愛，去一點一點琢磨那些難懂的原典。他們做的工作，很多時候反而是體制內的學者不願做、也做不了的。這是因為，一方面，翻譯不被納入現有的學術考覈體系，另一方面，很多學者已經深陷於自己那一方小小的天地之中難以抽身。

正因如此，對學院外的業余愛好者，我不僅抱有敬意，還寄予很大希望。英文里的「amateur」來自法語，意思是「熱愛者」。業余愛好者恰恰是因為熱愛才來學習和研究古典的。至於那些把古典當成職業的學者，還有幾個真正熱愛古希臘羅馬？我對此深表懷疑。