崑崙觀念的興盛與泛化

明清時期西學東來尤其是地圓説的輸入，加速了河洛為天下之極觀念自唐宋以來的衰落趨勢，但它對崑崙為天下之極觀念的影響，則要微妙得多。一方面，球形大地就幾何學確乎是「無適而不為中」，且相較於兩極（地球自轉中唯二的不動點）或赤道（正當南、北極之中），大體認為在亞歐大陸內部的崑崙，不過是球形大地上的普通處所。而同樣自西方輸入的温帶地中説，主要指北温帶氣候温和、風雨適中的平原與濱海地區，即使與古代中國地中觀念和合，更可能的對象，也是經典中「天地之所合」「四時之所交」「風雨之所會」「陰陽之所和」的河洛之地，地勢險峻、氣候高寒的崑崙，並非其選。

但恰是在明末以降，崑崙之為地中，不僅發展出多種新的形態，且擺脫了自漢魏以來始終在中國世界圖式中居次一級位置的處境，上升爲主導性的天下之極觀念。那麼，這一轉型得以發生的背景與脈絡是什麼？

一個看似直接的解釋，是明末以降，蓋天説藉助地圓説復興。蓋天説以「天地各中高外下，北極之下為天地之中，其地最高，而滂沲四，三光隱映，以為晝夜」，而此極下之地，在魏晉以降逐漸被認為就是崑崙。但崑崙之為天下之極，與蓋天説中作為大地至高之處的「極下之地」，自文獻、形象至於義理，都有着相當的歧異。作為蓋天説的代表文獻，《周髀算經》通篇沒有提及崑崙，且其中所載的蓋天説，具有與希臘天文學頗為類似的純粹幾何學特徵，甚至被推崇為「中國古代唯一的公理化嘗試」；而崑崙以天下山水總匯為主導性形象，更多與自秦漢發軔、唐宋以降大興的大地氣脈論相合。二者雖並非完全不能調和，但顯然並不存在此興則彼興的聯動關係。

另外，雖然在利瑪竇時代，北極仍不可抵達（對極圈內地理的認知也相對有限），南極則甚至不知其處，但近極地區終年嚴寒，萬物罕生，乃至半年為晝，半年為夜，這些現象已為探險家與地理學者所探明。這雖然頗為合乎《周髀算經》中所載「夏有不釋之冰」「物有朝生暮獲」的北極之地，被當作該經所載蓋天説即為地圓説的重要證據，但通過地理探險與勘測逐漸被明確為冰洋的北極地區，與總體上以巨山為象的崑崙，顯然並非一物。則西方天地學的輸入，雖然促成了蓋天説的復興，但也同時促發了蓋天説與崑崙為天下之極觀念自魏晉以來不穩定結合的松動乃至解體。

《寰宇大觀》（1584年）載《東印度地圖》

真正有助於崑崙為天下之極觀念在中國世界圖式中抬格的，並非地圓説本身，而是伴隨該説輸入的五大洲地理（尤其是亞歐大陸諸文明的相對尺度與位置）。總體來看，坤輿萬國全圖所呈現的地圓説與全球地理，雖明確提示地球形狀與大體的陸海分佈，但所載大洲內部的地理信息仍相對模糊（近代早期地理學更多以航海與近岸殖民為基礎：越接近海岸，地理信息越豐富與準確；越深入內陸，瞭解越有限，想象性成分也越多），對傳統上認為是崑崙所在的亞歐大陸中部的高原與山地，其總體認知水準，並不比同一時期中國地理學更高。但需要指出的是，有利於崑崙之為天下之極觀念的，並非何種對亞洲大陸中部的具體地理知識，而是以世界地圖的形式，通過相對恰當的尺度與比例，明確呈現了中國與歐洲東西相對，波斯、阿拉伯與印度在二者間不同位置的地理與文明結構。葱嶺以西諸文明世界的存在，確認了華夏世界居於亞歐大陸東半部，從而在一定程度上加強了崑崙為大地之中（故位於華夏世界西北）的有效性。

具體説來，從北宋至明末的六百余年間，由於經濟與文教中心移向東南，王都則移向東北，加之陸上絲綢之路衰落，佛教東來傳法結束，除元朝至明初的一百余年，其他時期中國對包括西域在內的亞洲中部地區，瞭解的興趣減弱，瞭解的可能也減少。一方面，這並未影響（在某種程度上甚至有利於）崑崙觀念的抬格：這一時期關於亞洲中部的旅行記、傳法記、山脈水道記等廣義地學文獻相對不足，反而為崑崙的純粹觀念化提供了更大的可能，故其在兩宋以降天地大形勢説中的樞紐地位以及系統化程度，都較前代為高；但另一方面，漢唐時期具有明確文明與政治意涵的崑崙為亞洲大陸「諸天下」（印度、波斯、阿拉伯乃至羅馬）的交匯地的觀念，以及出自佛教的可居世界「四天子」説，由於中唐以后上述「諸天下」大體均陷入持久的分裂與內亂，在兩宋以降（尤以兩宋與明中后期為甚）主體的天下觀念中，只作為潛流存在，故這一時期，天下大形勢説中的崑崙，雖仍形式性接續漢唐以上觀念與知識傳統，延續崑崙居中、四方對稱分佈的大地結構，但就其人文指向，多隻提及崑崙與華夏世界，而基本忽略包括印度在內的其他文明世界。典型如象數《易》學以后天八卦圖擬象可居世界，以乾在西北應崑崙，更取「天水違行」之説，以(西北)崑崙與(東南)大海相逆，而成華夏世界；又如根據大地氣脈論，以崑崙為華夏世界祖山以及龍脈之首。結果，崑崙在西北、華夏世界在東南，而非崑崙居中、諸文明世界分列四方，就以山水形勢與文明化成的意義上，被默認為天下圖式的基本結構，而崑崙之為天下之極，就更多被理解為崑崙在西北而為天下之首。

而伴隨地圓説輸入的大洲地理，尤其是歐洲與中國東西相對的地理與文明結構，則為崑崙為諸文明世界之極這一觀念的復歸，提供了基本的可能。如上章所述，傳教士主張，球形大地的中心，當在磁極正指南北之地，並據此指認好望角正當其處；方以智等中國士人，則根據古代中國以崑崙為東西分流之地，主張此磁極正指南北之地，即為崑崙。結果，印度當西海與中國間的佛教觀念，也藉助西方地理學的輸入而被激活，宋應星所謂：「以中國為天下中，實未然也。就日之出與沒而拆之，中國迤東二萬里，而印度當東西之中，此其大略。」自唐代之后罕見於漢文文獻中的「四天子説」（僅見於少數闢佛著作中，如胡寅《崇正辯》），自明后期又以中性「知識」的形式，出現於博物志、韻書、字書與詩箋中，星土分野觀念也發生重要變化，萬斯同論述古代「分野只系中國」觀念之不可信，主要理由即為分野不能對應葱嶺以外自有其山川河流的其他文明世界，而他提出的替代方案，則為西方的黃道十二宮分野。具體言之：

明譯西法，別有分野，天下從西至北，宮分白羊、獅子、人馬，屬大西洋回回；從西至南，宮分巨蟹、天蠍、雙魚，屬黑人國；從東至北，宮分天秤、寶瓶、陰陽，屬韃靼、日本、中華；從東至南，宮分金牛、雙女、磨蠍，屬小西洋佛國。凡災變在其宮所分之地，乃有佔，其説甚祕，是又古今來分野之説一大變矣。

黃道十二宮圖

天文分野四分，對應於西方（包括伊斯蘭世界）、印度、華夏世界與非洲諸文明，可謂古代中國天下圖式中「諸天下」觀念的迴歸。具體説來，明末以降，中古時期印度與中國並立的地理與文明觀念，乃至須彌與崑崙的和合地理學，逐漸擺脫唐宋以來相對邊緣化的處境，重新進入中國士人世界圖式的中心。其表現之一，則為崑崙説與儒家天下觀中的五岳與四瀆和合。崑崙為天下山川樞紐，自漢魏以降言之者頗多，但多是將崑崙與須彌山和合，晚明士人主張小五岳以嵩山為中岳，大五岳則以崑崙為中岳，小四瀆為江河淮濟，均在崑崙東南，「大四瀆」對稱分佈於崑崙四方，則是將更具儒家色彩的五岳與四瀆觀念，與道、佛世界圖式和合，實為明代三教調和乃至合一論在地學領域的體現。

進而言之，晚明輸入的基督教，也是一種有待也必將和合的新「教」，而從長遠來看，其與華夏舊教的「和合」，對晚明以來崑崙觀念的中心化，起了更重要的推動作用。典型如根據「諸天下」圍繞崑崙這一大象，南北朝時期《易》象只適用於葱嶺以東的舊説得以復興。前述阮元根據后天八卦乾居西北、坤居西南，主張天的正向與地的正脊都在中國西方，他隨后説：

《魏書》遊雅曰：「《易·訟卦》‘天與水違行’，自葱嶺以西，水皆西流，推此而言，《易》之所及，自葱嶺以東耳。」遊雅此言，暗合河洛之旨，足發天水之義。

即易卦擬象天下，以華夏世界風土為參照，因此就只是華夏世界的「理象」。稍做引申，則以崑崙為極的其他文明世界，亦當各有其易圖以為「理象」，而此諸「理象」，亦正以崑崙為分界。

相較於西方地理學的輸入，有利於崑崙為天下之極觀念抬格的第二個因素，則出自中國思想內部，即兩宋理學格物向清代漢學考據的轉化。前已述及這一轉化在天學領域的表現，而在同一時期的地學中，其演變過程則略有不同。考慮到本書主題，讓我們聚焦於崑崙觀念與理學格物論的關係。首先，理學正統默認崑崙並非可能的「格物」對象，兩宋各種天地大形勢説對崑崙在義理上尊崇備至，對其具體形態與位置卻語焉不詳甚至毫不措意，就體現了這種態度。

但元朝則不同。蒙古帝國橫跨亞歐大陸，令葱嶺以外一度成為可以身經目驗的「格物」對象，可能正是這種較兩宋遠為廣闊的地理視野，讓探索河源並進而確定崑崙位置的活動，在中斷六百余年（上一次官方河源探察在唐初）后，又重新恢復。至元十七年(1280)，元世祖命都實探尋河源，一行人從甘青之地溯河而上，歷時四個月，定河源在土蕃朶甘思西鄙。《元史·地理志》中載都實主張，漢唐兩朝雖疆域堪稱廣闊，仍屬「道未盡通」，只有到元朝，以身抵崑崙、直接目驗為前提的「格物」，才真正實現。即漢唐時期記載崑崙位置的文獻，並未達到「格物」的標準。但這一觀點，在明初以后被逆轉。由於西部疆域退縮至嘉峪關內，格崑崙這一天下「大物」的可能性與必要性，都大大降低。且這一時期，夷夏之辨復興，元朝的正統地位被否定，連帶元人所定河源的可靠性，也受到質疑。王鏊即説：

古書所紀，先后一轍，豈皆不可信，而元使獨可信乎？曰：為其得之親見也。曰：古之至人，夫獨非親見鑿空以欺后世乎？……然則河源惡乎定？曰:《水經》雲，崑崙在西北，河水出其東北陬，東南流入渤海，其一源出於闐之南山，北流與葱嶺合，東注蒲昌海。郭璞雲：河出崑崙，潛行地下，至於闐國，復分流岐出，合而東注鹽澤，復行積石，為中國河。此定論也。予見近世之論河源者，每以一夫之目廢千古之論，故為之辯。

雖然唐宋以降，由於黃河改道，濟水消失，「山川之形千古不易」的觀念，似已有所動搖，但宋元以降對山川陸海變易性的探討，仍集中於《禹貢》九州範圍(尤其是太行山以東山海相逆、人文繁阜的廣闊平原地區)，崑崙的永恆性並未受到衝擊，甚至可以説，既然天下山川皆自崑崙而出，則其變異之形，就更昭示了崑崙不變之體。因此，崑崙這一「大象」乃至其與河源的對應關係，就被認為超越山川陸海的古今之變。而在這一意義上，古代文獻對崑崙的記載，就具有特殊價值：古代「聞見」前后相續且基本一致，可謂「千古之論」，較之當下個人的目驗（「一夫之目」），自然更為可靠。故考訂古代文獻，據聞見之知以窮究義理，其就居於絕不可被替代的關鍵位置。

另外，由於制度的古今之變，兩宋經學明確以漢魏以上為「古」、隋唐以降為今，明清時期以經史之學為背景的地理、博物之學，也大體接續了這一劃分。其「尚古」之義，為以漢魏以上文獻所載「聞見之知」為基準，準定后代的「聞見之知」，而非相反。這一傾向，具見於萬斯同所作的《崑崙河源考》，其中極力推崇兩漢正史所載崑崙為于闐南山説，而反對唐、元定崑崙於青海，理由是漢代西域經營規模宏大，使者往來頻繁，且漢魏史家著作精審，故其聞見必多，記載必核。萬斯同甚至根據華夏本位立場，主張崑崙不僅體永恆不變，甚至名亦千古不易：

山名終古不易，中國之稱崑崙，自漢至今無異也，則番語亦應然。況元鼎所使者吐蕃，都實所探者亦吐蕃，何以唐曰紫山，而元曰大雪山？唐之番語曰穆穆哩，而元之番語曰伊拉瑪博囉乎？知其不一處明矣。

這是以漢文名為萬物永恆不變的正名，則名實一體觀念，就被與萬斯同作為明遺民的夷夏之辨，結合在了一起。

這顯示了清初考證學與清朝官方意識形態間的可能張力，並引出了促成崑崙為天下之極觀念抬格的第三個因素：清朝疆域向西域擴展，以及乾隆時期大一統意識形態的建立。萬斯同在康熙之初以漢代記載為基準，定崑崙在於闐南山，此時，清朝疆域尚不出隴右，並不可能至西域以身經目驗「格物」。近一個世紀后，清朝繼漢、唐后再次一統西域，並接續元、明，統一西藏，以帕米爾高原（葱嶺）為西界，喜馬拉雅山脈為南界。而清朝官方對崑崙位置的看法，伴隨着疆域向西擴展的次序，自星宿海（指鄂陵湖、扎陵湖及附近諸小湖）附近，西移至岡底斯山，再西移至葱嶺。四庫館臣以乾隆定崑崙為葱嶺為正説，且自視超越漢朝人，理由即清人對西域目驗的廣度與深度，都較漢人遠甚。

今帕米爾高原乾隆紀功碑碑址（侯楊方 拍攝）

不過，以上分別出自康熙與乾隆的三種崑崙方位説，除王朝的階段性政治意圖，又各有其歷史與文獻淵源。康熙四十三年（1704）以星宿海附近為崑崙，大體接續了唐與元兩次河源考察的結果；康熙四十九年（1710）以岡底斯山為佛教地理學所述阿耨達山所在地與山水分流之結，則可謂以須彌為崑崙的印、中和合地理學的清代版；而乾隆后期以河源出葱嶺，則是兩漢「伏流重源」説的復興。又乾隆朝雖多有創制，但其官方政治文化，一以祖述康熙為標誌，基於這一「聖聖相承」的官方意識形態，故雖然在以上三説中，葱嶺為崑崙説最先出，但自官方立場，並不用自近而遠層層復古之説（由元至唐，再至魏晉，最終至兩漢），而是傾向於對崑崙作泛化解釋，如《河源紀略》即説：

考《大宛傳》雲：河源出於闐南山下，其山多玉石，天子按古圖書，名河所出山曰崑崙。蓋指于闐之山言之也。《西域圖志》以皮什雅南諸山當之。惟是崑崙者，渾淪磅礴之名，不得專指一山以概其全體，謂葱嶺、和闐皆崑崙之蟠根結體延亙之處可也，而欲舉一山以盡之，則未免掛漏之慮。

這尚是以「崑崙所在，洵不得偏指以一山」，將漢代于闐南山與葱嶺兩説融合，形式上仍在漢學範圍內。但清朝官方以五族一家、中外無別為基調，主張語言文字大一統（「同文」），故其多語文政治，強調「文異理一」。天以北極為樞，地以崑崙為軸。而根據文異理一，蒙語、藏語乃至梵語中相應山名，即是崑崙的對譯語，則崑崙為漢滿蒙回藏諸族所共戴的聖山。這可謂崑崙觀念的泛化，與前述萬斯同以夷夏之辨為基調的復興漢學論迥然不同。

但值得注意的是，正是在清代漢學的代表人物戴震等這里，泛化的崑崙觀念與經史考證之學得以充分結合。《漢書》載：「葱嶺，其南山，東出金城，與漢南山屬焉。」葱嶺至秦嶺的廣大山系，被視為大地上氣脈相通的「南山」。而戴震等人，則最終完成了以上漢學觀念與清朝官方論述的和合。戴震即説：「中國山川，維首起於西，尾終於東。河水所出，其地曰崑崙之虛，其山曰紫山。」並進一步解釋道：

《禹貢》：「織皮崑崙、析支、渠搜，西戎即敍。」崑崙，今西番名枯爾坤，譯言崑崙也。有三山：曰阿克塔沁，曰巴爾布哈，最西而大曰巴顏哈喇……考之《禹貢》，於西戎舉其大者三國，崑崙屬國名，則所賅固不一山，而中國河源所出之山最顯著耳。《爾雅》「河出崑崙虛」，亦不曰山。察其地勢山脈，自紫山西連犛石山……又南迤西，連接恆水所出山，今番語呼岡底斯者……綿亙二千里，皆古崑崙之虛也……用是知由岡底斯延綿而西北抵葱嶺，實羣山之大脊。《山海經》：「西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名崑崙之丘。」……據是言之，河源已南，唐、吐蕃，今西藏之境，古崑崙國在焉。積石已東北，今青海之境，古析支在焉。而漢通大宛、西域，逾葱嶺而西，古渠搜在焉。三地大小諸國通稱西戎，繫於雍州，形勢蓋可得而詳也。

以上戴震所論，頗為詳盡，其要義，用段玉裁簡潔的話來説就是：「塞外之山至高大者皆可謂之崑崙。」則自葱嶺至秦嶺，橫亙於中國西部的幾乎所有巨山，在氣脈相連的意義上，都可視為巨大的崑崙之體的一部分。近代經學史家對清代漢學與東漢許鄭之學的不同，已有深入分析；政治思想史家對清代漢學與王朝政治文化的複雜糾葛，也已有相當程度的探討。以上泛化崑崙説，藉助漢人「南山」説以和合清朝政治文化，也再次確認了清代漢學與兩漢經史之學的同中之異。不過，這一較之漢代更顯泛化的「南山」觀念，其與宋學的關係也不容忽視。根據唐宋以降的天地大形勢説，以及理學「陰陽一太極」式流行與一體觀念，天下諸山為一氣脈連通的整體，而以崑崙為其總匯，為太極在大地之上的「大象」，則正如太極為天地萬物本體，崑崙則為天下諸山本體，故天下巨山皆以崑崙為名，自理學也有其可取之義。

另一體現清代漢學與理學的內在關聯性的，是其對「伏流重源」説的接受與改造。《河源紀略》載：「崑崙一山，史冊所紀，地各不同，欲定崑崙之所在，必先審河源之所出。」「然河源有定，而崑崙靡定。蓋載籍極博，考據難憑，故從河源之所出以定崑崙，而崑崙得矣；不從河源之所出以定崑崙，而崑崙失矣。」主張唯據河源方可定崑崙。乾隆中后期的泛化崑崙説，以葱嶺為崑崙首山，因此，在河源問題上，清代官方與漢學家，大體都接受漢魏河源與崑崙説中主導性的「伏流重源」觀念，主張黃河發源於葱嶺，上游為塔里木河，自鹽澤（羅布泊）伏流入地，自星宿海出地。但王鳴盛承認：

其（黃河——作者注）潛流至積石處，古來無人目驗其狀，故終於湮晦。然鹽澤受西域數大川之水，隱淪之脈，豈無所發越而遂止，此理之可信者。凡言河源，當以此為正……《史記》《漢書》《水經》確有可據，特隱淪之脈，罕能目驗……后人所以不篤信也。

即「伏流重源」之説，理可信而目難驗，實為「理證」。這表明，雖然清代的崑崙河源説，是以經史考據與地理實證的名義，反對唐宋以降過度數術化的崑崙樞軸觀念，但其考據與實證，終極之處仍歸之以理（理一元論與氣一元論）。

清紀昀等：《河源紀略》卷首

最后需要指出的是，清中葉向西域的擴展，以及相爲表里的清代漢學對崑崙的考索與解釋，在近代西方東來的大背景下，在天下秩序外，又逐漸被賦予現代民族與主權國家確認自身存在邊界的意涵。汪暉通過對清中葉以降今文學與大一統實踐關係的考察，指出現代中國民族國家的構造，與清朝自身的帝國構造存在複雜的互構關係。考慮到「帝國」概念與中國古代政治與文明的隔膜性，對清中葉朝廷與士人的崑崙論，可以根據汪暉之説略作修正，即它體現了現代中國構造中民族國家、華夏文明與世界秩序諸層面的互構。

黃興濤指出，尼布楚條約的簽訂，已可見威斯特伐利亞體系主權對等與互相承認原則的影響，而「中國」作為對包括漢滿蒙諸族的清朝國家的穩定指稱，則體現了現代中國民族與國家認同的清代縱深。我想補充的是，威斯特伐利亞體系下政治體的互認，既確認主權，也確認文明性。具體説來，該體系雖最初是基督教文明的內部法，但基督教國家與非基督教國家定約，其互相確認爲對等（雖然未必絕對平等）文明體的意涵，要較在基督教文明內更為明顯：清朝與俄羅斯帝國自然也是如此。

這構成了清朝中葉崑崙觀念復興的世界背景。具體説來，乾隆時期，清朝疆域達至葱嶺一線，漢代葱嶺為崑崙説隨之復興。乾隆在該地立紀功碑，被解釋為「勒石崑崙之巔」，而葱嶺被視為亞歐大陸中心，以及四向山水分捩點，則被乾隆理解為是對等承認俄羅斯與印度的文明性，故他直截了當地説：「佛經此欲界內以須彌山為中，須彌山四面有四大部洲，居南面者為閻浮提，即華言南贍部洲者。是此閻浮提內有三大國，各所屬及弗相屬之小國弗與焉。而閻浮提又以崑崙為中，居崑崙之東及東南、東北者即我中國，為一大國；居崑崙之南及西南者為天竺一大國（即今西藏所稱厄訥特珂克地），居崑崙之西北及北者為洪豁爾一大國。」乾隆中后期，清人已知曉印度被英國殖民，俞正燮后又補充道「洪豁爾亡，其地入俄羅斯」，則乾隆所述圍繞崑崙的三大國，逐漸更新為英國、俄羅斯與清朝。結果，清中葉向西域的擴展，復興了漢代的葱嶺為崑崙説，並讓崑崙在天下山水總匯這一地理與文明意涵外，又有了界分疆域的政治意涵，而對晚清人來説，這一介於「所聞」與「所傳聞」間的「新古典」，則為崑崙作為世界政治中心觀念的興起，提供了前提條件。

（本文摘自高波著《天下之極：世界樞紐觀念的古今之變》，生活·讀書·新知三聯書店，2025年2月。澎湃新聞經授權發佈，作者對原文做了修改，註釋從略。）