陳進國談從「冷傳統」反觀「鄉族政治」與「文明中國」

在以風水為主題的研究中，陳進國的《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》堪稱一部經典之作。該書以其博士論文《事生事死：風水與福建社會文化變遷》為基礎修改而成，探討了風水信仰在中國東南地區的紮根、東南地區風水的主要流派、風水的民俗化與儀式化、風水與士紳、風水與鄉土社會秩序等議題。時隔將近二十年，本書的增訂版《於胥斯原：鄉族、風水與地方記憶》（以下簡稱《於胥斯原》）問世。新書洋洋灑灑約一百萬字，不僅在結構和內容上做了較大幅度的修改，由六章擴展到十章，而且還附有頗為詳盡的文獻整理和摘抄，具有不可多得的史料價值。

本書將風水術數視為一種長時段累積的思想傳統和文明力量，能夠有效地在「歷史中國」與「現實中國」之間構建文化關聯，時至今日仍左右着中國人的歷史心性、集體記憶和行為選擇。通過分析大量來自福建地區的民間歷史文獻，作者揭示了風水知識的實踐與區域社會的發展和羣體或個體的身份認同密切相關，更進一步強調地方「風水社會」超越純粹關注人倫關係的「人間社會」，而延伸到由不同生命有機體構成的「跨人間社會」，有助於思考人與非人之可持續生存意義。在作者看來，深究風水術數背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦觸及「何以中國」的反思，因為「術數文明」（冷傳統）與「禮義文明」（熱傳統）作為「文明中國」的一體兩面，深刻影響着國人的精神世界和日常行動。各種與風水有關的符號載體促使中華文化「一體性」的地方普及，進而推動地域社會整體的文化變遷乃至政治認同上的「一體化」進程。

陳進國，福建永春人，廈門大學歷史學博士、宗教學博士后，曾經在中國社會科學院世界宗教研究所工作，現任中央民族大學哲學與宗教學院教授，長期從事宗教人類學和中國民間信仰、民間宗教領域的學術研究。

您提到，鄉族社會也可被視為「風水社會」，圍繞家族風水的各種敍事是鄉族維持有序的社會文化網絡的中堅力量。風水如何與其他規範性力量（例如禮和律/教化和威權）相調適，從而滋養「鄉族政治」的深厚土壤？

陳進國：我們可以用「鄉族政治」術語，來討論鄉族社會如何主動適應國家力量的規訓和滲透，從中盜用或爭取各種社會和文化資本，以獲取更多的家族或地方利益。鄉族政治曾經構成南方基層權力結構的自治的基礎之一，並帶有「早期近代化」的某些社會經濟特徵，反映了地域社會的信用規則和契約精神所發展的「早熟而不成熟」的結構形態。而鄉族政治的行動策略堪稱伸縮自由的「盜機（借勢）模式」，鄉紳往往通過平衡鄉里的規訓機制（禮）和王朝的橫暴制度（律），來參與構建地域的社會秩序和意義空間，從而獲得自我組織的權威資源和社會聲望。他們根據在場的形勢和氣氛，「借勢」設定或跨越、模糊彼此的邊界，從而建立一個基於讓渡、合作和均衡的地方互動網絡。

鄉族社會的人羣結構，除了依血緣而組合的家族世系外，主要是由「元非血屬、本止於以義相從」的義合羣體（如君臣、官吏、夫妻、朋友、師生、僧道）組成的。因此，鄉族統治也是依照禮學的原理來構建倫理化、差序化的地方秩序，是人倫關係（親屬關係和義合關係）禮律化、地方化的結果。而風水觀念和信仰作為鄉村自足的文化體系和生活世界的行動邏輯，基本上是被納入禮教化、契約化的社會行動網絡之中的。

比如，各類風水和息約和示禁碑，是禮律相輔相成的法文化紮根於民間的表現形態。它們的刻寫方式堪稱鄉族政治展示士紳或地方精英之體面感的一類「類儀式」，是他們有意裁剪下來的自我歷史化的記憶形式，是掩蓋等級性的權力關係、減少暴力成本的鄉族政治藝術，是鑄牢鄉族共同體的同一性的治理技巧。和息與示禁，都是建立、隔離乃至跨越官民界限的一種方式，都是從矛盾重重的地方世界中主動構建社會秩序和文化規則的一種方式。他們着眼於作為時間節點的地方事件的自我敍事，因此也適度降低了國家權力在基層的無阻擴張，並在彼此剋制的互動關係中承認各自的權威關係。王朝的統治藝術更需要一些鄉族的權威媒介和話語體系，彼此秋波暗送，從而保持體面的隱退和禮讓。

書中列舉了不少風水訴訟案，這種尋求官府介入的舉動是否會削弱「鄉族政治」的影響力？

陳進國：各種風水訴訟案例同樣啟示我們，這些流淌在宗族基因中的「血性」和「道義」敍事，恰是刺激宗族組織有機團結的關鍵節點，也是強化祭祀共同體的標誌性事件。鄉族士紳或精英參與維繫的地方均衡秩序，仍然需要禮律體系及外在的仲裁者——官府權力的象徵性在場。這種溢出效應表明，官民雙方默認的權力界限處於模稜兩可的狀態中。鄉族政治是熟悉人的政治，合夥人的政治，榜樣化的政治，儀式化的政治，糅合着族權、紳權、神權、政權，一直需要地方精英、文化媒人和官府代理人的相互借勢，才能形成所謂自治的勢力、勢能、勢態。

一定意義上説，這種夾生的鄉族秩序構建還是「江湖結義」的行動邏輯，「鄉族自治」的表象更像是劃分地方勢力範圍，雖然有很強的自主性，但我們千萬不要進行浪漫化的想象。像祭祀圈或信仰圈的地方信俗組織，雖然有義務性或自願性的區分，實際上充分體現了「混合性宗教」的地方勢力形態，信仰組織與社會組織是彼此鑲嵌合一的。各方勢力在廟堂聚義，像模像樣地進行榜樣的吆喝（禮樂制度是很合法化的榜樣），形成所謂「地振高岡，一派溪山千古秀。門朝大海，三河合水萬年流」的歡喜景象。因此，以鄉族為代表的地域社會，至今並沒有出現完全解體的現象，是沒有陌生人的地方表演，就很難形成帶有普遍性的社會規範和法制化的契約精神。

您在討論鄉族士紳對待風水信仰的態度時，有一句總結很有意思，叫讀書人「有點相信而不大承認」。這里説的是鄉族士紳基於功利性目的而靈活地挪用風水話語，這就形成了鄉紳羣體一則規勸民眾勿為風水所惑，二則出於科舉和文教的需要積極營造學場風水、表彰維護祖先風水利益的族眾、通過訴訟保護本族墳山與祠堂風水等。您能具體談談他們是如何通過風水實踐來爭奪地方話語權和主導權的嗎？

陳進國：其實，這是現代作家張愛玲的精彩説法，我只是引用下，來強調近世的漢人社會的精英與庶民階層的信仰並沒有太多的高低之分，而是共享着地域社會的文化共相和符號記憶的。她講過：「我們發現大家有一個共通的宗教背景。讀書人和愚民唯一不同之點是：讀書人有點相信而不大承認；愚民承認而不甚相信。這模糊的心理佈景一大部分是佛教與道教，與道教后期的神怪混合在一起，在中國人的頭腦里浸了若干年，結果與原來的佛教大不相同了。下層的迷信是這廣大的機構中取出的碎片——這機構的全貌很少有人檢驗過，大約因為太熟悉的緣故。下層階級的迷信既然是有系統的宇宙觀的一部分，就不是迷信。」承認涉及自我的實踐（行與作），是對社會事實的情感確認，涉及對人神關係的領會和自我切身性的權利意識。為什麼承認、承認什麼、如何承認，亦是宗教踐履的本質之一。而相信是認識上的問題（知與述），如相信正信或迷信，也涉及身份和臉面的維護。庶民基於自然的倫理，分不清正信與迷信，他更願意承認自己的信神行動及其可能的回報。

我書中附錄四《福建風水訴訟案例譜牒資料摘抄》，就詳細地記錄了南安洪氏、連城沈氏、閩清陳氏、永春梁氏等宗族的鄉紳羣體如何處理風水訴訟的過程。我在增訂版后記也講過，各種學場的風水象徵營造是鄉族士紳一種自我表徵的文化事件，是反覆塑造和強化身份、地位體系和階序、等級制度的方式。風水的知識和觀念是一種重要的象徵資源，為地方士紳或精英的文化再生產和權威的生成，提供了一套精準的行動策略和善巧的話語體系。

主持晉江古檗山莊家塋修建的華僑黃秀烺，可否被歸為這樣的鄉紳？

陳進國：古檗山莊案例當然涉及鄉紳在風水實踐中的話語權爭奪。古檗山莊是菲律賓華僑黃秀烺回原鄉修建的家族墳墓羣，同樣是一處帶有紀念碑性質的記憶場域。黃氏實在是有錢有勢，找了一堆名人來背書，如康有為、林琴南、吳昌碩、譚延凱、鄭孝胥、梅蘭芳等，用以展示其在鄉族的名分、權威和聲望。他的《家塋記》堪稱一份精彩的自白書，既大義凜然地宣講避免風水資源爭奪的社會問題，也強調山莊如何藏風聚氣，是一處給族人安頓靈魂的棲所。

或許有人會説，古檗山莊有關喪葬空間的實踐，堪稱一個禮義文明落實的成功案例。其實不然，這個墓葬空間的象徵營造，何嘗不是鄉紳將自己歷史化與神話化的風俗實驗場，以實現所謂的立德、立言、立功之「三不朽」。黃氏的展演場域，其實是「熱傳統」借「冷傳統」的借屍還魂，是民國時代的地方旋律和樣板工程。公共墓地符號已然成為一個純粹的象徵之場，是禮義文明的孤魂再次「活化」的榜樣、典範、標本。但我們只是看見一種返歸傳統的「本土主義」反應，實際上並未洞見古禮制度及其「立人」真精神的儀式性復活。風水術數只是作為一種可供操作的話語體系，積極參與了家族聖蹟的空間構建與集體意識的形塑。所謂正統性是被模糊化的，反而一些被國家視為非正統的符號扮演着統合性的功能。國家並不顯現，是鄉紳在場；禮義並不顯現，是術數在場。

您將風水師稱為「民間文化媒人」，這里的「民間文化」涉及哪些方面？這一羣體又如何順應時代的發展？

陳進國：我們的學術研究，歷來比較關注高階文化精英的思想貢獻，較少注意民間文化媒人或儀式專家，如禮生、樂師、經師、道士、道公、地理先生、擇日先生、廟祝、解籤人、靈媒的角色。葛兆光先生倡導中國思想史研究要關注一般意義上的知識、觀念和信仰形態，以體認普通中國人的思想邏輯、歷史心性和文化情結。作為「中間層」的文化媒人，他們的羣體不小，有自成體系的知識傳習與傳承，堪稱風俗或文明的承載者、創造者和傳播者，是國家與社會互動的知識中介，是文化精英與普通民眾的思想對衝的中介，對推動中華文明基因的連續性發展，同樣發揮了很獨特的潤滑劑作用。

我們既然稱之文化媒人，就意味着他們總是在為生計而「述而作」，既有口頭敍事，也有文本編纂，積極參與各種文化元素的嫁接和疊合，參與各種文化符號場域的發明和塑造。永華兄的《禮儀下鄉：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉型》，就關注地方禮生的禮儀實踐，寫得相當精彩。

文化媒人羣體，其實讓我們看到鄉村或民間一直是一個有文字的文明社會，鄉里本應該是良人的居住。所謂送文化下鄉是一件很尷尬的事。而在西南等少數民族地區，道公、師公、樂師等等其實是西南地區風俗中國化的文化中介者。所謂「民間文化」其實並不民間，我們很難進行有效分類，像物質或非物質文化遺產的分類是服務於國家意志的保護體系的。民間信俗很多是原來的國家祭祀，只因現代的分類體系而被籠統地定位為民間文化。民間文化是歷史與記憶的疊合，熱傳統與冷傳統交互交感，彼此決定。包括具象的空間場域和抽象的觀念形態，以及純粹的符號事實和複合的文本，用以勾連過去的歷史與當下的記憶。

至於這些文化媒人如何與地域社會進行有效的互動，《黃帝陰符經》講「觀天之道，執天之行」，所謂「盜機」就是「借勢」，諸如審時度勢、順勢而為、乘勢而行。生活在風俗中的文化媒人自然知道如何知勢、馭勢，不必我饒舌。

這樣來看，「民間文化」就相當於「風俗」了吧？

陳進國：我們可以用「風俗」一詞來默會民間文化的特質、氣場。「上所化曰風，下所習曰俗」。風，意味着它是流行的、變動的、教化的，有温度的，它的表現形態或是顯現的，如疾風；或是潛藏的，如和風。「俗，欲也，俗人所欲也」，意味着它是歷史的、傳承的、羣體的，有情感的。所謂俗不傷雅，文質彬彬，風俗既然是「上化下習」，兼有冷熱傳統的相互化習，其實就是可以安居樂業於中的家園、住所，就是地域人羣存在的歷史感的記憶載體，是一系列連續性、整體性的地域文化事實。

《禮記·曲禮》稱：「禮從宜，使從俗。」知曉了風俗背后的「以神道設教」的工具理性，是處理人與非人、人與人、人與神（祖先、鬼）、人與自然的事宜，我們便當知曉「禮聞來學」和「禮失求諸野」的現實意義，禮在俗中，俗在禮中，彼此相感和風化。風俗既然是「風行的」與「成俗的」，自然也是打破階層的固化，有上下的互動、混合、拼接的動能。

風俗當然還連接着民間的種種慣習，或者説禮律傳統的落實部分。你若不瞭解禮樂與術數文明在地方的互嵌與共生的狀態，就很難理解民間文化的生存基因和持續存在的思想根據了。風俗是一種複合性的文明傳統，是塑造地方記憶的符號性事實。因此，風俗史其實是普遍意義上的思想史。葛兆光先生説我的風俗研究帶有思想史的味道，我是欣然承認的。

如何理解傳統中國追求「天地人神」四位和諧的地方文化模式？

陳進國：在「巫史傳統」脈絡之下的東南地域社會，上下階層是經常流動的，共享一套約定俗成的知識和觀念、信仰的系統，並沒有大傳統、小傳統之分別。我們應該多多關注普遍意義上的民眾「風俗」。這些風俗既是實在的、具象的，也有象徵的、抽象的，一直存活於我們的「色聲香味觸法」等直接的經驗感知中。換句話説，我們應該從民眾的文化記憶和生活實踐的視角，省思「何以中國」的基本骨相、神經網絡、毛細血管。除了仁義道德的中國，還有鬼里鬼氣的中國，講究神性與人性共生的中國。因此，現實中國種種追求「大一統」的符號事實或象徵場域，只能從帶有複合性特徵的風俗中去體認和默識。

鑄牢中華民族共同體意識，離開了「風俗」這一文化載體，難以言道。我們看到近世西南民族混居的地區，同東南地區一樣，其實也是最富有中國文明特色的地方。各個家庭的廳堂遍佈「天地國親師」的牌位，人與自然、人與神有高度的和諧和共生的空間。所謂黎族、苗族、壯族道教或納西的洞經古樂、大理白族的家訓或聖諭壇儀式，並非什麼特定族羣的認同符號，而是「禮失求諸野」，是在地化的風俗，是近世西南成功納入中華民族共同體的文明化載體。只有各地流行的風俗之下的文明底色是同一性的，入鄉問俗隨俗，以神道設教，禮聞來學不聞往教，倡導公序良俗，追求風俗或普遍意義上的文明最大公約數，而非整天設計或強化哪一個族羣的非遺名錄，我們所謂的共同體意識建設或國民意識的建設纔能有接地氣的文明根基。共同體首先是內在意識的聯合其次纔是外在制度的聯合。基於風俗融合的倫理團結纔是有機團結，而非強化族羣制度的分別或許纔是可能的通途。

因此，「冷傳統」更具有超穩定的思想結構，同樣是影響歷史進程的長時段要素之一，更是風俗或文明的旋渦與黑洞。從重視他者的倫理出發，「冷傳統」天然嫁接人與非人、人與自然的關係，會比勾連人與人關係的「熱傳統」更契近生命情感的本質和普通社會的精神狀態。「冷傳統」存續在特定的時間節點和生活空間中，夾帶着「熱傳統」一起「熱鬧」起來。

李澤厚所説的「巫史傳統」，巫禮合一，禮數合一，強調中國文明中巫術意識的「積澱」及其與歷史意識的有機結合。術數也罷，禮樂也罷，都是一箇中國文明體系的表現形態而已，只是一個銅板的陰陽二面。禮樂制度和禮樂精神，只是一種德性、德行被提純的社會事實，以及人的神性被理性化、人文化的歷史事實。中國作為禮儀之邦，講華夏衣冠，但五禮最重祭祀，要祭天神地示人鬼，才達成「天地國（君）親師」的神性、人性秩序的有機媾和。這個「三位一體」的多面相的祭祀體系，人是主體，神鬼祖先也是主體，人神雜糅，互為「主體間性」。「絕地天通」只是官方的宗教革命和思想意識形態壟斷，但民間社會幾千年來是「民神雜糅」，是天通地通人通神通。天地人神四位和諧與感通，即中國文明傳統中的「生生之道」，生生之道既要「立神」，也要「立人」，Let all beings be in becoming，一個立基於天道與人道合一的生成過程。

比如，你看福建、廣東的「遊神」或迎神賽會，是很熱鬧的風俗，突出的是一個「遊」字，莊子講的特定場域中的人的精神自由的狀態。天地不仁，以萬物為芻狗，人是物，神也是物，皆是「無情」之物。遊神活動是一場富有生活世界氣息的神性展演，整體性的、關聯性的歷史思維一直在場。人是「索鬼神」的主體，甚至是反抗神的，神是人的玩物，人戲劇性地對待神明，瘋狂地用鞭炮炸神轎，扔神於水火之中。反之，神也做主體，展示神情、神力和神威。人是神的玩物，神現場抓靈媒或僮子，跪拜、磕頭，評點是非，指揮遊神的人，人又有了敬畏和「尊尊」之行為。我們所理解的「社與會」的組成，其實都是圍繞着風俗的傳承、風行而展開的，特別是圍繞着祭祀的精神性而展開，娛神娛人。

其實，地方遊神中神的身份，與其説是等級性的帝國官僚的隱喻，更像是有德性的長老、鄉先生、鄰人，或者是地方的顯聖者、守護者、卓越者。從表層的差序格局來看，神的初始身份可以是官僚（關帝、包拯），也可以是普通人（如陳靖姑、媽祖），或者是人想象出來的超能力者（如哪吒），或者是某個家族值得紀念的男女祖先（如冼夫人）。亞里士多德認為，德性就是人實現自我內在目的的實踐活動，是使人自己邁向高貴、完善和卓越的第二自我、真正的自我。凡代表卓越能力的德性生命也是神性生命。中國地方神的系譜，其實都是體現各種法力的實存者，是展示生命力成長和生成的卓越者（並非道德意義上的純粹的善與好）。神是代表力量的卓越生命和德性生命，而非道德者。一定意義上説，神是人之實現德性目的的第二自我，可以有各種各樣的喜怒哀樂，可以娶妻生子，可以喝酒吃肉。所以，追求快樂慾望而非什麼「存天理滅人慾」，同樣可以是神力神性的表現。你甚至可以將遊神視為合乎人的德性的活動。我説的是亞里士多德意義上的德性，追求卓越、天福的德性，而非道德的化身或者官僚權力的象徵。遊神更像是中國人對卓越者的德性或説智性、神性的致敬，而追求卓越的德性或神性就是追求美好、幸福的生活，兼有反抗與順從的隱喻。

這種人神互動的模式如何體現「文明中國」的特質？

陳進國：特納（Turner）講過，朝聖行動是消弭朝聖者之閾限狀態的「共融」，是非常態的。遊神打破了階層、宗族、人神的等級和閾限，人與人、人與神、神與神彼此地「遊戲」。在特定的時空節點和場域中，每個人及其地域共同體的神性或精神性被喚醒，所謂自由的、平等的暗流就突顯出來了。所謂尊天道而盡人事，你不能單純把遊神當作功利性、迷信化的解讀或者什麼非物質文化遺產的保護，而是要體認它奇正相生的精神氣質。你只要身臨其境，就能觸摸到歷史事實與符號事實如何有機地統合在一起了。它遊於常與非常之間，類似於一場打破常規和界限的狂歡節，是一個人神共生共融的儀式性場域，是一場面對面的精神性對話，潛藏着中國文明連續性生存的神性基因。遊神，它雖有「遊」的非常的迷狂狀態，同樣更講究有「度」的正常的祭祀禮儀，講究人倫上的差序格局，那麼提倡禮樂的「熱傳統」就深藏其中。倘若沒有了喻示神性狂歡的「冷傳統」，「熱鬧」的場域就喚醒、發明不起來，「善生」的生活世界也沒了活趣、樂趣。儒家有一個「聖神」的概念，很靈性地呈現「立人」和「成神」的境界，這是天地的善生與大德，既是人間的，也是超人間的。

中國人的精氣神，是愛講感天動地，人與神，人與人、人與祖先、神與神，也互為他者，相互交感，互為感通、感動、感應、感性、感德、感情、感覺，感人也感神。我們常講地傑「人靈」，舉頭三尺有「神靈」，人與神、祖先，乃至鬼，彼此是「情未了」，是同感性的「共情」，於天地間是「無情之情」。這種關聯性的生氣或生意的流動，就是「靈」與「明」，因神而誠，因人而明。誠明一體，就是天地人神棲居的「一個世界」。一個世界是聖俗合體的生活世界，事生事死的生活世界。「生生之謂易」，生生，既是生氣、生意，也是生機、生計。懂得生生之道，就能「億則屢中」。你充分理解了這點，大抵可言《易經》是中國人的《聖經》。種種術數和禮數，不過是它的外化之實踐智慧了。有了這種人神共在的他者倫理優先性和互為主體間性，就有了所謂「位育中和」之道。

因此，若不討論中國文化中人與非人的互動網絡或關聯性的關係，反思「祭如在，祭神如神在」的切身性感受（子曰：吾不與祭，如不祭），只偏於強調人文性的親屬關係和義合關係，只講人與人的「親親尊尊」，何來禮儀之邦所構造的「神性」中國呢？這種有關儒家之內在超越性的人間社會的想象，反而可能有了太多的差序和等級的執着。貌似重視人倫血親，其實「以人為中心」恰是目中無人，心中無神，六神無主。此即費孝通先生所講的描述性概念——差序格局，這是一個外顯的人間秩序的表層架構，表層的差序之下還有底層的共生架構。

費先生講中國親屬關係是「反饋模式」，並非西方的「接力模式」。這是偏重於人與人關係的精彩論斷。若從人與非人（祖先、鬼、神）、人與天地的關聯性思維出發，則知曉這種關係是耦合着反饋（如祖蔭、陰德）、接力（如祭祀）的「共生模式」，是「生生（善生）」之宇宙觀念的血親性落實。神性與人性共在、天道與人道關聯的「共生格局」，這纔是文明中國的原初本色。

《於胥斯原》引用的永春華僑林連玉（1901-1985）的家族故事，是您下一部專著的主題，能談談這個選題的由來以及研究進展嗎？

陳進國：在吉隆坡，福建義山可謂寸土寸金，但林連玉墓園卻佔地開闊。墓碑除刻有人的遺像外，最醒目的是兩個鎦金顏體大字——族魂。墓園周邊有一所國際學校、還有尊孔獨中、循人中學及數所華小。每年12月4日是林連玉忌日，也是馬來西亞華教節（華人教育），林連玉基金會要頒發「林連玉精神獎」。「林連玉平反運動」年年吶喊，年年落寞。馬來華人冠以林連玉的名號，有華教巨人、一代巨人、精神領航、華教第一斗士、華社旗幟等等，極盡哀榮。

對馬來人來説，林連玉既是熟悉的陌生人，也是危險的陌生人。林連玉引領了一種華人族羣的文化心向，代表一羣「今天來，明天留下來的漫遊者」，夾帶着異質的文明品質，充滿着自由而危險的力量。對於馬來華人來説，林連玉是先知先覺的精神導師、民族舵手。他已然是華族的精神象徵，是喚醒華族靈魂的熊熊薪火。林連玉代表着對西方殖民話語的冷冷批判——我們不是外來者，不是異鄉人。我們是主人，我們是公民。

林連玉有一首七律詩，充分展示他作為「士」的人格特質，特別吸引人：「飄零作客滯南洲，時序渾忘春也秋。幸有嶙峋傲骨在，更無暮夜苞苴羞。橫揮鐵腕批龍甲，奮鬥空拳搏虎頭。海外孤雛孤苦甚，欲憑只掌挽狂流。」（《呂毓昌妹夫有詩見寄步韻一首》）他還有一句名言，至今振聾發聵：「民族的文化是民族的靈魂，它的價值，跟我們的生命互相比重。我們爲着保衞我們的文化，我們可以讓人家在我們的屍身上踏過。但是，我們不能忍受人家剝奪我們神聖的權利，不容許傷害我們民族的自尊心。」在新的民族國家語境里，他講得很悲催。

十多年前，我倡議興修永春家鄉的鄉土記憶館，讓地方人士從林連玉后裔那里蒐集到數百封「兩地書」，這批僑批資料是林連玉與中國家人的對話和自白，可惜在馬來西亞找不到中國家屬寫給他的書信了。我專門寫過一篇文章，叫《士的精神與家族教化——以林連玉家書的記憶書寫為例》。我討論的是原鄉家族的精神資源對於林連玉的影響。林連玉並未否認他的文化堅守有來自家族教化的基因，但他一生又堅持揚棄祖父輩的術數傳統，特別是不遺余力地批判父親林奉若（弘一大師弟子）沉迷風水術數舊學和佛學。而他晚年和光同塵式的退隱生活，依舊不脱離於「士志於道」的人格魅力。值得慶幸的是，今年正月初三日，林連玉故居正式落成了，也算是原鄉迟到的紀念。

我在寫的書名叫《族殤：一個南洋族魂的人生史》，是一個有關微觀史、人生史和心態史的嘗試。我的材料主要是書信，並有意化約掉其他的文獻。我的立場並非華人華僑研究中流行的「離散性」主題，而是透過這樣一個個案，深描晚近中國的個體家庭應對急劇的社會政治變遷的精神史、生命史。

宋代陸九淵先生説過：「所謂讀書，須當明物理，揣事情，論事勢。且如讀史，須看他所以成，所以敗，所以是，所以非處。優遊涵泳，久自得力。若如此讀得三五卷，勝看三萬卷。」又云：「讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長。未曉不妨權放過，切身須要急思量。」我也不知道，優遊涵泳的讀書有間，是否能真正地寫出林連玉的精神。