李凯航读《人种》| “人种”概念的环球旅行

作为一种视觉意识形态（Visual Ideology），人种（Race）与人种主义（Racism）实际上是一种很晚近的现象。正如汉娜福特（Ivan Hannaford）指出的一样，在古代以及中世纪的欧洲，“人种”这一概念不论是在生物学还是社会学意义上都不存在。直到十六世纪，随着生物学知识增加以及西方列强的海外殖民扩张活动，“人种”概念才逐渐形成并开始具备其原始的生物学意义。此后，“人种”经过了近两个世纪的争论，在十八世纪获得了社会学的意义，且在此后欧洲民族国家的建构过程中发挥着重大作用（Race : the history of an idea in the West, Washington: Johns Hopkins University Press, 1996, pp.8, 213-224）。事实上，在非欧洲地区，“人种主义”作为一种综合性的解释体系也获得了特殊地位。例如，沙培德（Peter Zarrow）就指出，“人种”的历史解释对近代中国人的吸引力远远地超过了同样具有普适性价值的基督教教义（Liang Qichao and the Conceptualization of “Race” in Late Qing China， 《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第52期，2006年6月，113-164页）。

如果说，人种的概念自发明起就注定要进行一场环球旅行，那在其落脚之处会发生何种变异与转化呢？孙江教授的新著《人种：西方人种概念的建构、传布与解构》（江苏人民出版社，2023年）将问题意识放在了这一动态的过程中。许纪霖曾将“当前中国学界的思想史研究”分为“五种不同的研究方法和流派”，即“社会的思想史（如沟口雄三、汪晖等）、文化的思想史（如王汎森、罗志田等）、文献的思想史（如葛兆光等）、概念的思想史（如孙江、章清、方维规、黄兴涛、潘光哲等）和问题的思想史（如本杰明・史华慈、张灏、墨子刻、林毓生、许纪霖等）”。孙江教授自上世纪末以来提倡“概念史”研究，成果获得了越来越广泛的关注与认可。本书作为其主编的“概念史”（begriffsgeschichte）系列之一，对中国近代史的研究方法与范式之转换所产生的影响也值得关注。

就研究史而言，最早关注中国“人种”概念演变史的学者是荷兰学者冯客（Frank Dikötter）。冯客反对那种将人种主义思想看成是欧洲独有产物的观点，认为“人种观念在欧美以外的社会也同样盛行”，“人种偏见在非欧洲人中的存在远远早于欧洲白人对他们的侵略”。他追溯了《春秋》《左传》等古典史籍，试图论证中国人种思想的原生性与连续性（The Discourse of Race in Modern China, Stanford, CA: Stanford University Press, 1992, pp. vii, 1-13）。但日本学者坂元弘子质疑了冯客这种将华夷意识与近代人种主义、乃至“国民性”问题关联的方法，且对冯客的史料解读存有异议。例如，她指出，唐代出现的“昆仑奴”并非是冯客所指摘的“来自非洲的黑人奴隶”，也有可能就是马来半岛出生的人，它仅仅是指其肤色黑而已。此外，如唐代裴铏的传奇小说记载的那样，“昆仑奴”往往被描写成具有超自然潜水能力者，屡屡救出落水之人。这样的描写很难将之与“人种偏见”关联起来（《中国史上の人種概念をめぐって》，收录于竹澤泰子編《人種概念の普遍性を問う：西洋的パラダイムを超えて》，人文書院，2005年，pp.184-185）。孙江也认为，冯客的方法论至少在两个层面值得商榷：其一是本质主义的认识方法，即将“过去的事象与现在的事象没有媒介地勾连在一起”，其二是目的论的研究方法，即“基于当下的需求‘发现’历史”（第5页）。由上可知，追溯“人种”概念的起源仍然回到欧洲的历史现场。

按照塔吉耶夫（Pierre-André Taguieff）的看法，人种理论共有三个版本。“首先是狭义的现代理论，将种族主义看作为‘人种’分类活动的直接结果，这是在18世纪中发生的，种族主义在这里也就取决于最早的博物学家兼人类学家（林耐、布丰、布鲁门巴哈、坎佩尔等）所进行的分类工作。其次是极端狭义的现代理论，将种族主义缩小为明确的种族确定能力，甚至是态度和行为的能力的理论，似乎是对‘人种不平等’说给予了科学的基础，向历史或人类演变提供了一把钥匙。第三是扩大的现代理论，认为在西方现代时期之初出现了三种前种族主义的不同模型或类型，对‘血统’或对‘种族’的援引离不开以等级制为基础的社会，秩序社会的环境中的等级或阶级。”（《种族主义源流》，高凌瀚译，生活・读书・新知三联书店，第9-10页）

《人种》所探讨的是“狭义的现代理论”。作者认为，开启“科学种族主义”的思想家是十七世纪的一位法国医学者伯尼埃（François Bernier, 1620-1688），他首次将全人类分为四个种族。其次是十八世纪的瑞典生物学家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778），他从自然史的视角出发，将人从“神的创造”降格为“灵长类动物”之一，也分为四种。其同时代人德国人类学家布鲁门巴哈（Johann Blumenbach, 1752-1840）对人种的分类比此前的学说更具影响力，是因为他开始对人的头盖骨进行了测量与研究，且首次将“亚洲人”判定为“黄种人”（17-23页）。正如奇迈克（Michael Keevak）所指出的，在十九世纪以前的西方资料中，没有人认为中国人是“黄种人”。马可·波罗及其他传教士等人都写道，中国人是白肤色的。黄种人不是根据直接的视觉观察，而是“科学”话语解释之后的概念。最开始，欧洲人喜欢用食物来形容肤色。例如，布鲁门巴哈就认为东亚人的肤色介于“煮熟的榅桲和小麦之间”，“像变干的柠檬皮”。之所以“黄种人”概念会产生，是十八世纪的遗传学与血液研究发展的结果。在“医学的话语中，黄色皮肤常常被认为是黄疸的症状”。“黄疸”这个词汇本身可能就是来源于法语中的“黄色”一词。“黄疸”的主要症状是疲乏、懒惰、无精打采。这一点正与“懒散的中国人”形象吻合。此时，“黄种人”才与东亚地区的住民联系起来（《成为黄种人:亚洲种族思维简史》，【美】奇迈可著，方笑天译，浙江人民出版社，2016年，第3页,13页,58页,73页,87-88页,106-108页）。布鲁门巴哈的“人分五种说”在非欧洲地区也开始流传开来。

很多学者都认为，中国的“人分五种说”始于1892年出版的《格致汇编》。但张晓川的研究表明，早在1847年，广东商人潘仕成翻刻的《海山仙馆丛书》中，就有葡萄牙人玛吉士（José Martinho Marques）《新释地理备考全书》曰：“千亿之众，分为五种，或白，或紫，或黄，或青，或黑，有五色之分。”（《晚清西方人种分类说传入考辨》，《史林》2009年2月， 15-27页）。有意思的是，作者发现，玛吉士认为白人居住在欧洲和亚洲“东西二方”，亚洲的“东方”意味着中国人和日本人也被包含在白种人之列。相反，被布鲁门巴哈视为白种的印度人、棕色的马来人（亚洲“南方”之人），则都被归入红色的美洲人，二者的解释不尽相同（39页）。这里的“不尽相同”就涉及到一个社会学的概念“Glocalisation”（全球本土化）。即一个概念在经历全球旅行后的“本土化”现象（顾德林，《近代中国和“人种”概念：“全球本土化”问题的历史探讨》，《新史学》第4辑，中华书局2010年，155-178页）。

正如许多社会学者指出的一样，“人种”并不是一个生物学的实体概念，而是一个社会建构的产物（前揭竹泽泰子）。因此，将某一人种建构出来，以区分其他人种，这种做法本身就带有很大的随意性。就本体论意义而言，某物与某物之间的差异应该是无限的。将何物作为差异化的标准，此差异化又在何种程度上类似，完全属于主观判断。“同种”（或“同类”）并不是一开始就自然存在的，而是通过人的认识才产生出来的（渡辺慧，《認識とパタン》，岩波書店，1978年，101-105页）。例如，为何是以“肤色”区分人种？肤色黑到何种程度算“黑人”，黄到何种程度算“黄人”，白到何种程度算“白人”？在这个黑-黄-白的连续面上，有着无数的区分方法。梁启超就曾感叹道，“种界者本难定者也”（《中国史叙论》，《饮冰室文集》第6卷，中华书局，1989年，第7页）。因此，人种概念一旦进入中国和日本的本土语境，围绕着“黄种”的界定与解释，各方势力都有不同的角力。

《人种》作者指出，首先中国人并未以黄种人为耻。例如，最早专文介绍“人种”的唐才常（1867-1900）就称，“黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”，将“黄白”与“红黑”对立起来。不仅如此，他还否认了《圣经》中关于人类起源的记载，认为“盖人类之生，中国最早，他国皆由中国转徙，毫无可疑”，将中国视为文明的诞生之地。作者调查发现，与日本人介绍人种时强调“差异”相比，中国接受人种时更为重视的是“竞争”（79-81页, 86页）。这一点，可能与梁启超所谓的“灭国新法”相关。1899年，他离开日本途经夏威夷前往美国。梁发现夏威夷已于1893年亡国。他饶有兴致地阅读了当地人口普查表，发现当地的土著居民正在以每年百分之十的速度减少，他进一步预测最多百年，夏威夷岛上的土著居民将不复存在。此外，他还发现，夏威夷的国语是英语，半数土著儿童不说夏威夷语。综合以上观察，他得出如下结论，“自古之亡国，则国亡而已”，“今也不然，国亡而种即随之……殷鉴不远，即在夏威”。梁辨析了“亡国”和“灭种”两种区别，后者成为他更为关心的对象（瑞贝卡・卡尔，《世界大舞台 : 十九、二十世纪之交中国的民族主义》，高瑾（等）译，生活・读书・新知三联书店，2008年，94-95页）。

这种“灭种”的危机感，在十九世纪末西方社会兴起的“黄祸论”的压力下，更为突出了。据作者考察，“黄祸论”是出于一种“帝国主义担心失去既得权益”的心理。德国方面主要是为了抢占新的东亚殖民地，而美国则是底层白人劳工担心华工抢占工作机会（115-167页, 125页）。为了应付“黄祸”的舆论压力，中日两国采取了完全不同的对策。按照作者的话来说，在中国，首先是“满汉是一体还是异体”的问题（82页）。例如，立宪派的严复要求保留满清皇室，“今之满蒙汉人，皆黄种也。由是言之，则中国者，邃古以还，固一种之所君，而未尝或沦于非类，区以别之”，主张满汉为同一人种，中国未曾沦为异族统治（78-79页）。而革命党人邹容（1885-1905）也主张“革命必剖清人种”。他把黄种人一分为二：中国人种与西伯利亚人种。前者包括汉族、西藏族、交趾支那族；后者包括蒙古族、通古斯族、土耳其族。在这样的人种论谱系中，满族是属于通古斯族，黄种人仅仅是“吾黄种之中国之皇汉人种”（石川祯浩，《中国近代历史的表与里》，袁广泉译，北京大学出版社，2015年，83页）。

值得注意的是，尽管西方人恶意地使用“黄祸”一语侮辱中国人，但中国人不仅没有感觉愤怒与恐惧，反而把它发展成为一种“黄祸英雄像”的自我想象，用以证明中国还有能力威胁西方人。例如，梁启超就写道，“西人深畏中国人，向有黄祸之语互相警劝者”，“轰轰哉，我英雄！汉唐鑿孔县西域，欧亚传陆天地通。每谈黄祸我且栗，百年噩梦骇西戎”。不仅革命派如此，时任美国总领事的维新派官员黄遵宪（1848-1905）在目睹美国的排华运动后，作歌曰：“全球看我黄种黄,张张张。（中略）黑鬼红番遭白堕。白也忧黄祸,黄祸者谁亚洲我,我我我”，主动接受了“黄祸”的“荣誉称呼”。杨瑞松认为这是中国人自身的自我东方化（self-Orientalism）的体现（《“尔有黄祸之先兆，尔有种族之势力”：“黄祸”与近代中国国族共同体想像》，载《“国立”政治大学历史学报》2006年第26期，65-108页）。

在日俄战争期间，由于黄种人日本打败了白种人的俄罗斯，“白人优越论”的神话就此破灭（飯倉章，《黄禍論と日本人：欧米は何を嘲笑し、恐れたのか》，中央公論新社，2013年，第9-10页）。作者发现，中国人开始从制度的角度探讨“国家强弱”的问题。“乃国家强弱之分，不由于种，而由于制，黄种而行立宪，未有不昌，白种而行专制，未有不亡。今日地球上黄人立宪之国惟一日本，白人专制之国亦惟一俄罗斯，而此二国适然相遇，殆彼苍者天，特欲发明此例以开二十世纪之太平，未可知也”（131页）。换言之，国家强弱在于制度，不在人种。

当然，这种舆论并未吸引到日本人。作者指出，近代日本存在着“兴亚论与脱亚论”两种论调。前者最开始也吸引了蔡元培、章太炎、孙中山等中国知识人，但后来发现日本又吞并中国的野心后，正如李大钊指出的一样，亚洲主义不过是“大日本帝国主义的变名”而已（137-148页）。后者则在“人种论”上有相应的表现，即田口卯吉（1856-1905）从比较语言学的角度提出的“日本人种雅利安起源说”。他通过论证日本人是白种人，从而回避了“黄祸论”的指责。正如小熊英二指出的一样，这是一种人种论上的“脱亚论”（《单一民族神话的起源:“日本人”自画像的系谱》，文婧译，生活・读书・新知三联书店，2020年，170页）。

作者的研究表明，这种将自国的文明追溯至西方，以提高民族自尊心的做法，在刘师培（1884-1919）和章太炎（1869-1936）的论著中也有体现。例如，刘师培就主张，“汉族初兴，肇基西土。而昆仑峨峨，实为巴科（即巴克——引者）民族所发迹。……汉土民人数典忘祖，制盘古创世之说，以溯汉族之起源”（98-99页）。当然，这种做法在中日两国都未曾获得主流地位。例如，章太炎不久后就进行了自我否定，“世言昆仑为华国者，特以他事比拟得之。中国前皇曾都昆仑以否，史无明征，不足引以为质”（102页）。在日本，毋宁说山县有朋（1838-1922）、森鸥外（1862-1922）那种一边学习西洋知识（包括人种主义），一边对国际形势审时度势维持帝国的利益的看法占据了主流地位。按照弗雷德里克·库珀（Frederick Cooper）的说法，日本后来形成了一种“反对帝国主义的‘帝国主义’”的理论体系（More questions about colonialism, The Social Science, 44 (2), 2014.8, pp. 35-55）。

1894年，日本人类学的创始者坪井正五郎（1863-1913）公开质疑了“人种”概念的客观性，“人种之别本来就是人为的分类，多少有点随意。因此，在考虑有关人类自然道理之时，它对于人类学毫无价值可言。……随着人类学之进步，人种学之价值会日益下降”，建议以“人类学”代替“人种学”。在强调“要扫清人种研究道路上的障碍物，首先要弄清楚人类中有几类团体”之后，坪井罗列了以下六种分类：

一、由居住地域区分的，与“住民”（Inhabitants）同一的“地域团”；

二、由国家所属区分的，与“国民”（Nation）同一的“统一团”；

三、由信仰宗教区分的“信仰团”；

四、由自称、他称区分的“称呼团”；

五、由风俗习惯区分的“习俗团”；

六、由血统区分的“天性团”。

他指出，严格意义上的“人种”仅仅是指的六，即“由血统区分的‘天性团’”，它“要阐明诸地方人类相互之系统关系”，而五是“以如语言风俗习惯等后天性为基础的人类集团我称之为习俗团。类似被称为日本民族的团体就是好例子”。以此为界，坪井区分了“人种”与“民族”两个概念，前者强调血缘上的联系，而后者是历史文化的传承（與那覇潤，《近代日本における人種観念の変容:坪井正五郎の人類学との関わりを中心に》，《民族学研究》第68卷第1期，2003年，85-97页）。坂野彻注意到，此后日本的舆论场经历从“日本人种”到“日本民族”的思想转换，以柳田国男（1875-1962）为代表的“民族学”研究开始兴起（《帝国日本と人類学者:1884-1952年》，勁草書房，2005年，103-108页）。

由于日清（甲午）、日俄两次战役的胜利，日本已经摆脱了沦为殖民地的危险，那种“亡国灭种”的威胁已经不复存在了。但中国的形势则与之相反。作者根据反奴主义小说《汤姆的茅屋》（Uncle Tom's Cabin，1852）的流传情况说了这一问题。“与‘黄祸论’在日本朝野掀起的巨浪相比，《汤姆的茅屋》带来的几乎是可以忽略不计的微澜；相反，当‘汤姆叔叔’漂洋过海来到中国后，在中国知识人中却掀起了巨大的波澜”（154页）。正如瑞贝卡·卡尔指出的一样，中国的民族（种族）主义革命“在十九、二十世纪之交与其他非欧美地区的越来越强的认同最初使得现代社会作为一个有结构的总体显现出来”，它与“‘后拉丁’美洲反殖民与民族主义革命大潮”形成了强烈的共鸣。因此，中国知识人格外地关注世界上其他被压迫被奴役的人们的命运。黑人与印度人作为典型的奴隶的形象，经常被中国知识人用来惊醒作为“亡国之奴”的悲惨命运的符号（前揭书，第4-5页, 221-227页）。1904年，将《汤姆的茅屋》译为《黑奴吁天录》的魏易在自序中写道，“恒假小说以开民智”，“前车之覆，后车之鉴，窃愿读是编者，勿以小说而忽之，则庶乎其知所自处已”，无疑的表现了这种期待。《新民丛报》的《醒狮题黑奴吁天录后》写道，“专制心雄压万夫，自由平等理全无，依微黄种前途事，岂独伤心在黑奴”，无疑也是强化了与黑奴的“共情”（157页, 161页）。

作者认为，这里的“共情”并不是理论上感叹，而是出自于现实的关怀。自1860年《北京条约》签订以来，越来越多的华工作为“苦力”被输送到美国从事最为艰苦的体力劳动，其待遇甚至比“黑奴”还要差。正如一位读者感慨的一样，“盖非仅悲黑人之苦况，实悲我四百兆黄人将为黑人续耳。且黄人之祸，不必待诸将来，而美国之禁止华工，各国之虐待华人，已见诸实事者，无异黑人，且较诸黑人而尤剧。 则他日之苦况，其可设想耶”（161页）。“黑奴吁天”四个字随即变为革命派的自称，用以动员“排满”运动。

按照竹泽泰子的说法，英语Race一词至少包含了“小写race”“大写Race”以及“RR（Race as Resistance）”（作为抵抗的人种）三层含义。所谓“小写race”是指在未受近代欧美人种分类学的影响以前，在各地区之间仅仅凭借感官的差异而区分了的人种。所谓“Race”是指，用近代科学发达的分类手段对世界各人种进行强行界定的人种。所谓“RR”（Race as Resistance）是指，为了对人群进行广泛动员而被强制生成的人种（前揭书，6-7页）。如果说，最开始西方人发明“人种”是为了确立自身的“优越论”，那么经历过“Glocalisation”（全球本土化）以后，其他地区的人们也在各自的语境中重新树立了各自的“人种优越感”（前揭论文，沙培德）。《人种》一书探讨“人种”概念的全球旅行史，无疑是从更为细节的层面上还原了福柯所谓的“知识”与“权力”的建构过程。最后，作者对“人种”概念的剖析颇有深意：从“空即是色”到“色即是空”（186页），无疑是对这种“伪科学”的最为恰当形容。